Dieu et l’homme : un degré de séparation – Parashiyot A’harey – mote – Qedoshim 5772

Commentaire sur les parashiyot A’harey – mote – Qedoshim
Rabbin Yann Boissière  – Synagogue du MJLF – Avril 2012
Il semble que toutes les notions fondamentales se soient données rendez-vous dans notre double parashah de cette semaine : la parashah a’harey-mote (« après la mort [des deux fils d’Aaron] »), et la parashah qedoshim ([soyez] « saints »).

A’harey Mote nous décrit en détail le rite sacrificiel de Kippour, le jour le plus saint de l’année liturgique (nous y lisons, le matin, le chapitre 16 sur les sacrifices, et l’après midi le chapitre 18 sur les interdits sexuels). Quant à la paracha qedoshim, elle était considérée par les Sages du Talmud comme « renfermant l’essentiel de la Torah ». On y rencontre pas moins de cinquante-trois commandements, la vie et la mort, le principe vital représenté par le sang, l’âme, le sacrifice, l’expiation, et jusqu’à ce précepte considéré par Hillel comme la pierre d’angle de toute la tradition, « tu aimeras ton prochain comme toi même ».

Nous sommes donc ici placés en présence d’une grandiose pyramide de notions profondes, dont le programme poursuit le thème fondamental du livre du Lévitique : la connaissance de Dieu à travers la réalisation, à toutes les échelles de la vie, de l’idéal de sainteté (qedushah).
Mais que signifie exactement qedushah, « sainteté », ou qodesh, « saint » ?

La comparaison entre les premiers versets de chacune de nos parashiyot semble, à ce sujet, totalement contradictoire :
Les premiers versets de qedoshim nous disent d’une part, en effet : Qedoshim tihiyu ki qadosh ani, « Soyez saint car je suis saint, moi l’éternel votre Dieu. » ;
Puis, au début de a’harey mot : « Parle à Aaron ton frère qu’il ne peut entrer à tout heure dans le qodesh, le sanctuaire… s’il ne veut encourir la mort. »
Devant l’apparente contradiction entre l’impératif général de sainteté, et le conseil à Aaron (dont les fils, rappelons-le, furent frappés de mort alors qu’ils officiaient dans le qodesh ha-qodashim, le Saint des saints), il y a là de quoi s’étonner.
Certes, les diagnostics sont prolixes sur la faute commise par les fils d’Aaron : avoir offert un « feu étranger », être entrés dans le sanctuaire en état d’ébriété, avoir enseigné une loi dans un lieu non destiné à l’étude, avoir manqué de respect à leur maître Moïse, et bien d’autres chefs de culpabilité, mais avouons-le : la sentence paraît disproportionnée. Même en admettant quelque défaut technique dans le service divin, les fils d’Aaron ne faisaient-ils pas autre chose que souscrire à ce noble idéal de la sainteté de tout leur cœur ?
La seule leçon qui se dégage, pour le moment, serait celle-ci : entre l’injonction générale, « soyez saint », et l’application au quotidien, « tu n’entreras pas à toute heure », le « dosage » est subtil… et risqué !
Mais revenons, tout d’abord, à la phrase « Soyez saints car je suis saint ». Que signifie-t-elle exactement ? Est-ce là ce que les théologiens nomment imitatio dei ? Cela revient-il dire qu’il faut imiter Dieu ?
Au Gan Eden (« jardin d’Eden »), nous dit-on, Dieu a créé l’homme « à son image ». Si l’on prend au sérieux cette affirmation, nous serions donc prédisposés à cette imitation, et rien ne serait plus facile pour nous, en tant qu’êtres humains, que de suivre la prescription « soyez saints car je suis saint ». Mais comment comprendre dès lors que des limites soient imposées à cette nature, au point de mourir si nous les enfreignons ?
Peut–être nous faut-il justement revenir à ce récit du Gan Eden pour saisir en quoi cet héritage d’une image de Dieu, mais aussi les actes commis par Adam et Eve déterminent finalement, pour nous, la possibilité d’un rapport réaliste à la sainteté.
Il nous faut comprendre, tout d’abord, que cet idéal de sainteté, dont la notion, qedushah, signifie « séparation » en hébreu, découle directement de la conclusion des événements vécus par l’homme au Gan Eden : à la fin du récit, l’homme, finalement, devient une créature séparée.
Insistons d’emblée sur le fait que la notion de « péché originel » n’est absolument pas la lecture retenue par la tradition. Maïmonide, dans le Guide des Egarés, demeure d’ailleurs perplexe sur la transgression prétendument commise par Adam. Comment comprendre, ironise-t-il, une faute où l’homme acquiert en fin de compte la connaissance, devient conscient du bien et du mal ? Quelle bien étrange punition que celle qui signe rien moins que l’éveil de l’intelligence de l’homme !
Le Maharal de Prague, l’un des grands maîtres du 16ème siècle, suit également cette ligne d’explication. Au Gan Eden, nous dit-il, l’homme devient un être causal. Ce qui veut dire : auparavant, l’homme était tel un ange — totalement immergé dans la volonté de Dieu, il n’avait aucun pouvoir d’initiative et rien ne pouvait naître de ce qu’il faisait. Son comportement n’était que la routine d’une nature donnée une fois pour toute, conforme à Dieu mais sans volonté, et sans effet sur la réalité.
Quelques fruits défendus plus tard, cette harmonie parfaite, mais lénifiante, se brise. La transgression d’Adam produit une scission entre sa nature et son comportement ; Adam devient mefaresh, séparé de Dieu. Cet état de fait a plusieurs conséquences.
Tout d’abord, l’homme ne baigne plus dans LA vérité ; il détient désormais une vérité partielle, mais la contrepartie est positive : là où il n’était qu’un reflet de Dieu sans autonomie, il a désormais quelque chose à dire et à faire dans le monde. Sa condition humaine passe désormais par le prisme de la compréhension et de la mitsvah, il est désormais mûr pour le na’asseh ve-nishma’ : la dimension des actes et de la conscience morale, celle de l’effort et du mérite.
Autre conséquence : la condition humaine va désormais se déployer dans le temps, parce que le temps est justement ce délai accordé par Dieu à l’homme, cette marge qu’il donne à l’homme pour s’épaissir sur le plan moral, acquérir des mérites, un surplus d’humanité. Grâce au temps, l’homme n’est plus parfait, il est bien davantage : perfectible.
Enfin, l’une des conclusions les plus significatives de cet épisode du Gan Eden est sans doute le fait que Dieu sanctionne cette séparation de l’homme de la façon la plus concrète qui soit : l’attribution d’une peau. Adam reçoit en effet une enveloppe corporelle qui l’arrache au « bain total de Dieu », consacre son autonomie, mais signifie aussi qu’il existe désormais un écran entre son âme et sa source, entre Dieu et l’homme, un écran que le croyant tente de surmonter.
Nous pouvons maintenant revenir à notre parashah, et sans doute y voir davantage de cohérence entre cette peau, symbole de la condition séparée de l’homme, et les descriptions abondantes, dans notre parashah, sur les habits du grand prêtre, ou encore sur les interdictions de dévoiler la nudité.
La sainteté, nous dit-on ici, n’est ni la fusion (les fils d’Aaron s’y sont brûlés), ni la pure nudité de l’intention. La sainteté exige un homme « habillé », un homme qui prend en compte les catégories de la nature, le lin et les animaux, les limitations de l’espace, les temps et les lieux de la dimension sociale.
La sainteté, c’est donc la soif de l’âme vers sa source, mais sans rien brader de notre condition humaine. Rentrer à tout moment dans le sanctuaire, ainsi, n’est certainement pas le meilleur gage de la sainteté. La sainteté est certes une mise à part, mais elle est avant tout une limitation, à commencer par une limitation de soi-même. La sainteté, surtout, ne peut se déployer sans une attention à l’autre, et c’est pourquoi nous trouvons, au cœur du foisonnement de commandements solennels de notre parashah, ce fameux verset « tu aimeras ton prochain comme toi-même ».
Telle est, sans doute, la profonde leçon livrée par notre parashah : la qedushah, la sainteté, délicat équilibre entre l’imitation de Dieu et le respect de ses propres limites, ne saurait en aucun cas constituer une spiritualité égoïste : pour se rapprocher de Dieu, il faut d’abord se rapprocher des hommes.
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