Hétéronome 25, 1

Commentaire sur la Parashah terumah
Rabbin Yann Boissière
Beaugrenelle, vendredi 24-02-12
Dabber el-beney yisra’el ve-yiq’hu li terumah me-et kol ish asher yidvenu libo, tiq’hu et-terumati : « … parle aux enfants d’Israël, qu’ils prennent pour moi une offrande : de la part de quiconque y sera porté par son cœur, prenez mon offrande » (1) …
Notre parashah s’ouvre sur le grand projet collectif qui, après la sortie d’Egypte et la réception de la Torah, va désormais animer la génération du désert : la construction du Tabernacle, rien moins, autrement dit, que l’édification d’une maison pour Dieu.
Une lecture attentive de cet appel à offrandes, cependant, ne laisse pas de nous interpeller : ve-yiq’hu li terumah (« qu’ils prennent pour moi une offrande »), lisons-nous, et, d’un même souffle, me-et kol ish asher yidvenu libo, tiq’hu et-terumati (« … de la part de quiconque y sera porté par son cœur, prenez mon offrande »).
Les commentateurs ont relevé la contradiction. Alors même que l’accent est mis sur la spontanéité de l’offrande, celle-ci est fermement encadrée, au début et à la fin de notre verset, par une injonction de l’Eternel. Le problème est posé : comment peut-on se voir ordonné quelque chose de spontané ?
Manitou donne de ce dilemme une interprétation pédagogique. C’est toute la difficulté de la mission de Moïse, souligne-t-il, qui est ici présentée : comment transmettre la Torah comme projet de valeurs global, transcendant, extérieur, à un peuple, de manière à ce que son accomplissement procède d’un mouvement volontaire ? Autrement dit : comment mener l’homme à vouloir, de par lui-même, ce que Dieu veut ?
Un midrash aborde ce problème (2) : « Torah tsivah lanu moshe morashah [« la Torah que Moïse nous a présenté est un héritage (morashah) … »]. Rav Simlaï a enseigné : al tiqrey morashah ela yerushah [« … Ne lis pas morashah — héritage transmis par d’autres– mais yerushah — patrimoine intrinsèque »] … ».
Ce midrash nous éclaire en effet sur les deux valeurs possibles d’un héritage, la Torah en l’occurrence, soit comme quelque chose de subi, imposé de l’extérieur, ou comme quelque chose que nous aurions choisi à partir de nous même, mais il ne nous semble pas vraiment répondre à la difficulté posée par notre verset. La contradiction, en effet, n’est-elle que pédagogique, comme le semble dire Manitou ? Ne concerne-t-elle que la difficulté de Moïse et de sa mission, son habileté à nous rendre intime quelque chose qui nous est en réalité imposé ? La question n’est-elle pas plus fondamentale, autrement dit : comment la faculté de décision peut-elle se concilier avec le fait de se voir ordonné ?
? A vrai dire, cette question s’est déjà posée auparavant. Non pas à l’occasion de tel ou tel commandement, mais lors de la situation la plus globale, la plus fondamentale qui soit, le ma’amad har Sinaï, la situation du don de la Torah elle-même. Et comme on le verra dans le midrash qui suit (3), la tradition n’y va pas par quatre chemins pour soulever le problème de l’acceptation volontaire dans toute son acuité : « … Et ils se tinrent au bas de la montagne » (Ex. 19, 17). Rabbi Abdimi a enseigné : cela nous apprend que Dieu a renversé sur eux la montagne comme une cuve et leur a dit : si vous acceptez la Torah, c’est bien, sinon, là sera votre tombe ».
Il s’agit, au minimum, de ce qu’un joueur d’échec appellerait un « coup forcé ». Ou, dans un autre registre, « d’une offre que l’on ne peut pas refuser ».
Le dilemme, ici, est porté à son comble. La tradition, nous le savons, a besoin de poser l’homme comme libre afin que la valeur de son choix moral possède une validité. Mais si l’homme est contraint, quelle valeur a son obéissance ? Moda’ah rabbah le-orayta, comme le dit en Rav A’ha bar Yaaqov en protestant dans la suite notre passage, « [il s’en est ensuivi] une grande contestation envers la Torah ! » ; autrement dit, une mise en doute envers la validité d’une acceptation provoquée sous la contrainte.
Ici, comme pour notre terumah, notre « offrande » volontaire mais en réalité exigée, quel est le vrai choix offert à l’homme ?
? Pour dépasser cette contradiction entre volonté et contrainte — entre autonomie et hétéronomie dirait le philosophe–, sans doute devons-nous réviser notre conception de la liberté, voire la notion de choix elle-même.
Un autre texte de nos Ecritures semble à même de nous aider. La parashah nitsavim ne proclame-t-elle pas en effet : « Vois, je te propose en ce jour, d’un côté, la vie avec le bien, de l’autre, la mort avec le mal » (4). Et la Bible d’ajouter, non sans humour : « tu choisiras la vie ! » (5).
On le voit, non seulement ce passage ne nous présente pas l’homme comme celui qui propose les données du choix – la structure même de la proposition entre le bien et le mal – ni même ne nous présente-t-il son choix de l’une des deux options comme le fait d’une libre décision. L’homme se voit simplement sommé de choisir la bonne option, option préalablement définie par le texte ; mais le plus étonnant demeure, finalement, que la tradition ne semble pas troublée outre mesure par le fait de revêtir cette décision en « peau de chagrin » du nom de « choix ».
Ce que nous invite à comprendre la tradition, en réalité, est une profonde leçon sur la nature humaine. A l’inverse de la raison seule, qui ne se contenterait pas même d’un choix plein et entier, mais voudrait également se concevoir comme ayant choisi les données du problème, la tradition nous invite à comprendre que la liberté conçue dans une perspective uniquement causale, comme le fait de se situer à la source d’une action est non seulement illusoire – qui pourrait se targuer de saisir tous les déterminismes à l’œuvre dans l’élaboration d’une action ?– mais surtout limitée.
Et elle nous invite, surtout à percevoir la valeur du choix en portant notre attention non pas vers l’avant de la décision, du côté des causes, mais vers l’après du choix, sur ce qu’il signifie.
Gadol ha-metsuvveh ve-?osseh mi-mi she-eyno metsuvveh ve-osseh, nous enseigne le Talmud (6), « plus grand est celui à qui est imposé l’action et qui l’accomplit que celui à qui rien n’est imposé et l’accomplit ».
Choisir, ainsi, pour la tradition, ce n’est pas se situer à la source d’une action, ce n’est pas non plus simplement opter, sur un chemin, entre la droite et la gauche — choix sans intérêt puisque nous savons rarement où mènent l’un ou l’autre– ce n’est pas éliminer une option au profit d’une autre. Choisir, c’est accepter de prendre sur soi ce qui seul a de la valeur, c’est choisir le meilleur choix, et si nous accordons quelque confiance à Dieu, choisir le choix qu’il nous recommande ; mieux, choisir le choix qu’il nous impose…
? Ainsi, sans doute, pouvons-nous comprendre ce kol ish asher yidvenu libo, cette étrange spontanéité décrétée par les cieux au début de notre parashah. Ce choix dirigé, où l’homme met sa volonté au second plan, est en fait l’une des conditions de la sainteté.
De même, en effet, que le retrait du pouvoir créateur de l’homme, dans la dimension du temps, le shabbat, permet à la sainteté de Dieu d’apparaître, c’est le retrait de notre pouvoir de décision — qui vaut générosité — qui permet l’élévation du sanctuaire, autrement dit à la sainteté de Dieu d’apparaître dans l’ordre de l’espace.
C’est à cette seule condition que nous pouvons inciter à la résidence de Dieu en notre monde. Ve assu li miqdash, ve-shakhatni betokham, « ils me construiront un sanctuaire, et je résiderai au milieu d’eux », énonce le verset ; une présence divine, on l’aura noté, qui prend place non dans le produit de la construction, mais au sein des constructeurs eux-mêmes.
Il n’est d’autre offrande à Dieu, finalement, que celle que nous prenons sur nous-même…
Shabbat shalom !
(1) Ex. 25, 1-3.
(2) Shemot Rabbah 33 $ 7.
(3) Shabbat 88a ; B.Q. 38a.
(4) Deut. 30, 15.
(5) Deut. 30, 19.
(6) Qid. 31a : B.Q. 38a.
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