« La culture au cœur du judaïsme – et de ses controverses »

 

Poser la question des relations entre le judaïsme et la culture en général à un rabbin libéral est une démarche particulièrement pertinente, en ce que l’acceptation d’une certaine porosité entre les deux pôles est précisément un facteur discriminant de la sensibilité libérale avec les autres courants du judaïsme.

Pour s’en convaincre, sans doute faut-il rappeler que le judaïsme libéral naît en Allemagne au 19ème siècle avec pour but de faire face à la modernité, qui pose un dilemme inouï à un judaïsme jusqu’alors exclusivement arrimé à la centralité de la Loi. Cette modernité se déploie à différents niveaux (scientifique, philosophique), et bouleverse l’organisation traditionnelle des communautés juives (qehilot). Elle suscite des réponses différentes, sur lesquelles nous reviendront. Parmi elle, le judaïsme libéral, dont la démarche consiste précisément à traiter (et non à éviter, par exemple) la situation de modernité. Outre le fait de proposer des évolutions dans le domaine du culte ou de la théologie, son allant général sera de promouvoir l’ouverture vis-à-vis du monde non juif, de la culture environnante, une ouverture à la cité.

 

Ajoutons pour la clarté de l’exposé les quelques jalons qui mènent jusqu’à nous aujourd’hui. Après l’œuvre fondatrice de Moïse Mendelssohn, premier « intellectuel juif moderne », la première Réforme, dans les années 1810, n’est pas tant le fait d’intellectuels que d’activistes communautaires ; son accent se place sur la réforme liturgique. Il faut attendre les années 30 du 19ème siècle, avec une génération de jeunes rabbins passés par l’université, dont Abraham Geiger, pour donner son cadre intellectuel au judaïsme réformé et, lors des congrès de la mi-19ème (Brunswick, Francfort, Breslau) lui fournir une plate-forme structurée. Ces réformes suscitant l’opposition d’une « orthodoxie » (terme qui n’existait pas auparavant), le judaïsme, prend désormais un aspect irrémédiablement dénominationnel. Le judaïsme réformé s’exporte vers 1850 aux Etats-Unis où il devient d’emblée majoritaire. Il ne pénètre en France qu’en 1907 avec la création de Copernic. Ce n’est qu’en 1977 que naît la deuxième communauté, le MJLF (Mouvement juif libéral de France — que j’ai l’honneur de servir). Développement d’un judaïsme qui reste minoritaire en France, mais largement majoritaire dans le monde.

 

Ce qu’il nous faut comprendre, a priori, c’est comment l’on passe d’une religion a priori définie par un événement fondateur, le Matan Torah (« don de la Torah »), d’une nature profondément injonctive, autrement dit d’une spiritualité pensée comme une religion de la Loi, à l’aménagement d’une place centrale pour la culture — il n’est pas exagéré de dire : à une « religion de la culture ». Nous évoquerons successivement les fondements bibliques et talmudiques, la théorisation par les penseurs, à l’époque médiévale et pré-moderne, d’une véritable culture duelle (i. e., traditionnelle et ouverte aux « sciences profanes »). Nous reviendrons sur la modernité, qui bouleverse les données-mêmes du problème, pour avancer enfin à une théorie personnelle concernant la culture comme pierre de touche des religions.

 

 

1 / Les fondements – La culture biblique et talmudique :

 

Concernant la culture biblique, il serait facile – et significatif – d’invoquer les travaux témoignant des multiples influences des cultures environnantes sur le judaïsme ; les récits du déluge, de la tour de Babel trouvent leur origine dans la culture babylonienne, même s’il leur est donné une lecture particulière, monothéiste, dans la Bible. Nous pourrions aussi invoquer quelques facteurs externes, historiques, comme l’imposition de la lecture publique de la Torah par Esdras, au 5ème siècle av. è. c., trois fois par semaine au peuple : institution, ni plus ni moins, d’une démocratisation du savoir étonnante sous ces latitudes et à cette époque. La diffusion anormalement élevée de l’alphabet, dont l’invention a eu lieu dans cette région, atteste par ailleurs de ce partage populaire de normes culturelles avancées.

Mais c’est sur l’analyse interne du texte de la Torah que nous souhaitons faire ressortir trois traits culturels cruciaux du judaïsme à ses débuts.

Le fait, tout d’abord, que le texte biblique se présente comme un paradigme de savoir. Lors du Don de la Torah, en effet, Dieu ne se révèle pas lui-même, c’est une parole qu’il révèle. Plus exactement : un livre. La supériorité des deuxièmes tables, nous dit même le midrash, est qu’elles ne furent pas écrites par Dieu, mais par Moïse : au cœur même du Sinaï, la laïcisation de la parole divine est pensée comme positive. Ce don d’un livre, sur un plan sociologique, signifie la révolution du savoir. Les hommes ne sont plus déterminés par leur naissance, leur rang social, mais par leur égalité devant le texte, leur droit à lire Dieu selon leur propre interprétation. Ce qu’invente la Torah, c’est une société de lecteurs.

 

Un deuxième fondement biblique pourrait tenir dans l’idée rectrice suivante : la bonne distance culturelle, pour le judaïsme, passe par la normativité — et celle-ci passe par la démythologisation. Si l’on tient en effet, avec Meschonnic, que la pensée mythique est celle qui entretient l’idée d’une continuité de l’être entre les étants et le langage (pensée de la contiguïté absolue, des alliances primordiales entre domaines hétérogènes), alors l’interprétation à donner d’un Dieu qui, dans la Genèse, parle avant de faire exister la chose, est tout simplement qu’éclate ici la gangue mythique qui enroule en une même dimension le mot et la chose. Le « Dire » divin, dans la genèse, dissocie irrémédiablement l’appel à être, qui est acte de langage, avec la sphère de l’être.

Cette métaphysique des premiers instants a des conséquences infiniment développables sur toute la pensée juive subséquente. Elle initiera tout aussi bien la tentative de minimiser l’attente d’une confirmation divine, miraculeuse, de l’histoire, que signer la prééminence du raisonnement juridique humain sur la prophétie. En d’autres termes, la démythologisation opérée par la pensée biblique promeut un environnement culturel où la relation de l’homme à Dieu ne dépend plus de sa reconnaissance d’une présence miraculeuse dans l’histoire. La Loi, la « culture » — non pas au sens apophantique du terme, « dire quelque chose de quelque chose »–, est pour le judaïsme la distance culturelle par excellence.

 

Enfin, soulignons que la geste hébraïque inaugurale, celle d’Abraham, commence par une rupture avec son environnement chaldéen, civilisation la plus évoluée de l’époque. « Quittes ton pays, ton lieu natal et ta maison paternelle » (Gen. 12, 1) signe ainsi une culture de la non-autochtonie et de la rupture dont le nomadisme constituera un modèle puissant de l’idéal de transmission : le mot « hébreu » a pour racine, en hébreu, le mot « passage », « passeur ». La culture est essentiellement passage d’une génération à l’autre.

 

Expérience culturelle essentiellement vue comme rapport à un texte, garantie de la normativité de préserver un rapport rationnel au divin, culture comme expérience de rupture : ces trois notes bibliques fondamentales ne vont pas cesser d’irriguer les déploiements culturels de la culture religieuse juive au cours des siècles.

 

Le cadre de court exposé ne permet évidemment pas de livrer un abstract de la pensée rabbinique concernant la culture, ni de faire un état des lieux des rapports culture / tradition sous ce prisme — le Talmud, rappelons-le, est une gigantesque entreprise intellectuelle et spirituelle qui se déploie de 0 à 500 è.c. sur des aires culturelles très différences, la Babylonie, parthe puis sassanide, et la Palestine, romaine puis byzantine.

Nous ne ferons état que de deux « prélèvements », pour ainsi dire, à titre d’exemple, en témoignage de ce que la culture juive, en pleine ré-élaboration doctrinale par le mouvement rabbinique après la destruction du Temple, continua d’être en dialogue permanent avec ses cultures environnantes.

 

Pas toujours pour le meilleur… L’un des points les plus saillants concerne le contraste criant entre le rôle social de la femme aux temps bibliques et leur quasi exclusion aux temps talmudiques. On peut parler d’une volte-face de l’attitude masculine vis-à-vis des femmes[1]. Là où la Bible abonde en personnages féminins forts, libres, indépendants, le Talmud, sans omettre de promouvoir de véritables législations révolutionnaires, dans le domaine du mariage et du divorce notamment, multiplie aussi les déclarations de misogynie tout en développant une philosophie apologétique selon laquelle « toute la gloire d’une princesse est dans son intérieur » (Ps 45, 14). Il est prouvé historiquement que ces évolutions doivent énormément à leur parallèle post-homérique et à sa rude sociologie du gynécée.

 

Exemple plus positif, qui nous montre les rabbins plongés dans la culture de leur temps : le rite de lecture de la « haggadah de Pessah », le récit de la sortie d’Egypte lors de la fête de Pâque. Celui-ci témoigne d’une grande créativité dans l’emprunt aux formes sociales du banquet romain (inclinaison lors des repas transformée en affirmation de liberté pour tous) et d’une belle capacité aux transmutations culturelle : Shlomo Pinès a de très belles pages sur le fait que la haggadah représente la première acculturation du concept grec de liberté, étranger à la mentalité biblique (qui pense plutôt « libération ») au contexte moyen-oriental.

 

 

2 / La culture duelle – ses différents modèles

 

« Raq Torah » (« seulement la Torah ») ?

 

Au-delà des vérités premières posées par la Bible ou de ses reformulations doctrinales rabbiniques, le judaïsme, après la destruction du Temple de 70 è. c. et la perte de sa souveraineté politique, a été une culture minoritaire par excellence. Il a donc volontiers promu une épistémologie duelle, démarquant Torah et ‘hoḳhmah (« sagesse »), une distinction qui trouve déjà sa formulation dans la Bible (Deut. 4, 6) : « Observez-les et pratiquez-les [les commandements] ! Ce sera là votre sagesse (hokhmah) et votre intelligence aux yeux des peuples, car lorsqu’ils auront connaissance de toutes ces lois, ils diront: « Elle ne peut être que sage et intelligente, cette grande nation! » »

 

Les premières attestations positives d’une rencontre entre savoir profane et Torah sont à trouver dans le Talmud. Ainsi, à l’époque de la Mishnah (entre 0 et 200 è. c.), Simon ben Gamliel raconte que son père comptait un millier de jeunes étudiants à son école, cinq cent apprenant la Torah et un nombre équivalent étudiant la « sagesse grecque ». Un dit de Rabban Gamliel vient corroborer cette ligne de pensée : belle est l’étude la Torah quand elle va de pair avec une occupation professionnelle — toute étude de la Torah sans travail parallèle s’avère futile et devient cause de péché.[2] Plus tardivement, Hai Gaon n’hésitait pas à faire appel à des sources arabes, citant le Coran et les hadiths pour prouver quelque point talmudique, tout comme Samuel ha-Naggid (993 – c. 1056) citait à loisir des exégètes chrétiens.

 

Face aux tenants d’une place ménagée aux sciences profanes, il est cependant, de manière symétrique, un courant puissant au sein de la tradition qui voit en la Torah la source exclusive légitime du savoir. Idée rectrice que pourrait parfaitement résumer cette phrase des Pirquey Avot (« Maximes des Pères ») : « Tourne-la et retourne là car tout s’y trouve »[3]. Cette conception, connue comme celle du « raq torah » [« exclusivement la Torah »], milite contre toute association entre Torah et ‘hokhmah à partir de différents arguments.

La première crainte des partisans d’une étude exclusive de la Torah est qu’une attitude trop ouverte envers les sagesses extérieures importe le danger de l’hérésie, un apprentissage séculier, par exemple, impliquant la fréquentation de textes hérétiques. Y opposer l’attitude ouverte d’un Maïmonide s’avère un exemple embarrassant pour le monde ultra-orthodoxe, tant sa stature traditionnelle et philosophique est unanimement reconnue ; mais cela n’empêche nullement la réponse de fuser, toute prête : « l’Aigle de la Synagogue » pouvait se permettre de fréquenter les sagesses extérieures parce que sa grandeur le prémunissait de toute chute dans l’idolâtrie… Argument fondé, de manière intéressante, sur une vision négative de l’homme, pensé à partir d’une position de faiblesse. A la différence des géants de la pensée, le reste de l’humanité ne pourrait se permettre de prendre un risque quelconque…

Autre locus classicus pour la dépréciation des études séculières, ce texte talmudique : « Ben dama … demanda à Rabbi Ismaël, « Quelqu’un comme moi qui maîtrise la Torah est-il autorisé à étudier la sagesse grecque ? ». Rabbi lui appliqua le verset de Josué (1, 8) : « Tu méditeras la Torah jour et nuit » (et lui répondit ainsi], « Va trouver un moment qui n’est ni le jour ni la nuit, et étudie la sagesse grecque ».[4] On sait le profit que Levinas, jouant le jeu de l’exégèse talmudique, fit de ce passage : étudions là chaque jour, à l’aube et au crépuscule !

 

Mais revenons à la fameuse antienne des partisans du « raq Torah » (« seulement la Torah ») : « Tourne-la et retourne là car tout s’y trouve ». Elle semble exprimer la vision des tannaïm (Sages de la Mishnah) selon laquelle la Torah est l’ultime dépositaire de la sagesse, mais à vrai dire, plusieurs interprétations lui ont été données.

Là où le Gaon de Vilna (19ème siècle) entretient volontiers l’idée que l’étude des « sagesses extérieures » constitue un mépris pour la Torah, il en défend dans le même temps la valeur instrumentale, arguant que les disciplines séculières sont nécessaires pour déchiffrer certains aspects de la Torah et ainsi révéler la sagesse qu’elle enclôt.[5] Ce modèle instrumental demeure encore aujourd’hui très puissant dans certains courants.

Menahem ha-Meïri (Provence, 14ème siècle) donne quant à lui une ouverture nouvelle à la maxime : si, affirme-t-il, celle-ci signifie que tout problème posé au sein de la Torah n’est soluble que par la Torah, l’implication est également la suivante : cela ne signifie nullement que la Torah englobe l’intégralité du savoir, des problèmes et de leurs solutions… Il existe un monde de l’esprit en dehors de la Torah, et il est légitime de chercher à les connaître tous deux.

 

Saadia Gaon

 

L’importance historique de Saadia Gaon (882-942) ne peut être sous-estimée. A une époque où, dans l’islam, s’imposait le paradigme selon lequel il n’était pas de meilleure connaissance que celle justifiée rationnellement, il est celui qui inaugure la philosophie juive au Moyen Âge, dont il catalyse les besoins et formule les enjeux. C’est depuis Saadia que la théologie systématique, autrement dit la traduction de la tradition dans des catégories autres que traditionnelles, essentiellement celles de la philosophie païenne d’inspiration grecque – médiée par les traditions syriaques et les premiers penseurs musulmans — font partie intégrante du développement du judaïsme.

S’il est, chez Saadia, une théorie des sources de la connaissance absolument passionnante que nous ne pouvons détailler ici, il importe en revanche de souligner que lorsque Saadia Gaon, dans son introduction au Sefer Emunot ve-deot (« Le livre des croyances et des opinions »), énonce quelles sont pour lui les trois sources de connaissance permettant de parvenir à des croyances de vérité, il introduit dès lors une unité épistémologique entre ces sources, tout aussi bien profanes que provenant de textes saints. Il théorise une congruence, sur le grand horizon de la prétention à la vérité, entre des domaines qui jusqu’alors n’étaient pensés que comme séparés.

Quelle que soit, dans la suite du raisonnement, son souci de hiérarchiser une source par rapport à une autre, le pas décisif consiste ici à inclure dans un champ commun la vérité de la Torah et celle issue d’une libre enquête rationnelle. L’étude de l’être en tant qu’être, des différents étants, « fondée sur l’étude de la nature »[6], a légitimité à cohabiter dans le cerveau d’un même individu aux côtés de la tradition. Cette unification, qui constitue la révolution médiévale rationnelle, ne fut pas acceptée par tous, et ne l’est toujours pas par certains courants.

 

Maïmonide

 

Il n’est rien que Maïmonide (1135–1204) ne chérisse davantage que la connaissance – du monde et de Dieu –, un fait qui se laisse apprécier, entre autres, dans le fait que le Mishneh Torah (« répétition de la Loi »), sa grande synthèse légale, s’ouvre par un Livre de la connaissance déployant une série d’affirmations de nature métaphysique et scientifique. Le Guide des Egarés, de même, se clôt sur une parabole peignant la « véritable perfection humaine » comme consistant à acquérir les vertus intellectuelles. De façon analogue, tout au long du Guide, Maïmonide n’a de cesse de transcrire les concepts religieux traditionnels en termes épistémiques.

Maïmonide théorise, de façon clinique, une situation de « perplexité » (car tel est le vrai titre du Guide, le « Guide des perplexes ») où l’homme, pris entre son allégeance aux vérités énoncées par la tradition, mais aussi aux produits de son intelligence, doit impérativement interpréter les textes de façon allégorique s’il veut dépasser le problème de leur apparente contradiction, et ne pas devoir s’amputer volontairement de l’un des pôles de vérité.

Maïmonide se lance dès lors dans une vaste entreprise, « rapprocher la Torah des intelligibles », d’une toute autre ampleur à vrai dire que l’aimable concordisme dont témoignait encore Saadia Gaon. Il ne s’agit plus ici d’abouter les domaines disjoints de la science et de la tradition pour les déclarer au final commensurables, statuer que nulle contradiction ne saurait in fine exister entre eux. Il s’agit de repenser, dans les principes mêmes, la pensée de la phusis et du nomos, de « rapprocher » voire de fusionner les deux ordres de connaissances que sont la libre enquête rationnelle sur la vérité des êtres, et l’ordre prescriptif. Le nom de code de cette gigantesque entreprise théorique nous est livré dans l’énigmatique expression de l’introduction du Guide : « la Loi dans sa vérité »…

Il ne nous appartient pas de juger ici du succès ou l’insuccès de cette grandiose ambition maïmonidienne, mais de souligner combien nous sommes ici au pic des « lumières médiévales », au cœur-même de l’idée qu’une « religion de la Loi », comme se prétend le judaïsme, et la culture, sont fondamentalement de la même étoffe.

 

Il existe d’autres modèles de culture duelle, comme ce mouvement créé au 19ème siècle par le rabbin Samson Raphaël Hirsch, « Torah im derekh eretz » (« La Torah et la voie du monde »). L’ambigüité concernant la nature exacte de la co-existence entre Torah et sciences profanes prônée par ce mouvement n’en est pas le trait le moins intéressant : son fondateur prisait-il le savoir séculier pour sa valeur fonctionnelle dans l’étude de la Torah (étude du latin et du grec pour connaitre les mots du Talmud, par exemple), ou accordait-il à ces savoirs une valeur intrinsèque ?

Dans une veine toute différente, les modèles mystiques font aussi entendre leur voix sur ce sujet. Sans cesser de tenir l’étude de la Torah pour l’unique valeur, et symétriquement l’étude profane pour un « bittoul zman », une « [grave] annulation du temps [sacré qui nous est imparti] », l’approche mystique dissout curieusement la problématique dans sa prémisse métaphysique : au regard de l’être, de l’être véritable, seul Dieu est, et toute chose n’a qu’une apparence d’existence, car cette chose est en Dieu. Aussi les sciences « profanes », qui s’emploient à décrire le monde physique, bien qu’apparemment contradictoires avec la Torah, en fait ne le sont pas. A un certain degré de conscience, elles aussi parlent de Dieu, et leur étude conduite avec la juste intention devient également une forme de culte.

Nous ne sommes plus ici dans le concordisme, mais dans l’inclusion, voire la dissolution pure et simple, une approche dont on se bornera à dire qu’elle n’accorde certainement pas à la science moderne le statut de libre enquête rationnelle qu’elle s’accorde elle-même.

Qu’il s’agisse ainsi du modèle instrumental, du concordisme à la Saadia, de la dissolution mystique ou du modèle « Torah et voie du monde » – l’approche de Maïmonide faisant exception – la science demeure toujours arrimée à quelque fonction au service de l’étude de la Torah. Si l’on retient avec H. Blumenberg que la modernité est avant tout l’instauration d’une légitimité de la curiosité théorique, aucune de ces conceptions ne passe vraiment le cap de la modernité.

 

 

3 / La situation de modernité

 

On sait que la modernité s’entend en des sens multiples : instituée par un geste d’auto-fondation rationnelle et d’auto-institution politique[7], elle a aussi des précédents métaphysiques chez Descartes, en qui Hegel s’extasiait de trouver, tout droit sorti casqué de la cuisse du cogito, le fondement même subjectif de la modernité : « le droit de la particularité du sujet à trouver sa satisfaction ou, ce qui revient au même, le droit de la liberté subjective »[8]

Pour le sujet qui nous intéresse, le fait majeur de la Modernité a consisté à promouvoir l’individu comme étant à lui-même son propre fondement et sa propre fin, indépendamment de toute référence à une transcendance. De rudes heures de remise en question étaient à prévoir pour les traditions…

 

Pour le judaïsme, l’impact fut total. Le « mode de vie halakhique » (selon la Loi juive) avait caractérisé le judaïsme pendant plus de trois-mille ans, sans même qu’il soit même possible de dissocier ces deux notions, la loi d’un côté, et la manière de vivre. Du fait de sa pensée émancipatrice, permettant aux juifs de créer leurs propres trajectoires au sein de l’espace social à l’égalité de tout autre citoyen, la modernité a soudainement propulsé une situation présentant la possibilité d’un choix pour l’individu. Du coup, elle a déshabillé l’antique équation, rendue la halakhah nue, réduit à néant cette tournure de nécessité qu’avait prise pendant des siècles l’alliance entre le mode de vie concret et le système halakhique.

En permettant une situation comparative pour l’individu – soudain devenu, selon les théories du contrat et de toute la réflexion politique du 17ème siècle, l’unité de réflexion de la vie politique–, la halakhah n’est plus apparue que pour ce qu’elle était : non plus une absolue nécessité, en mystérieuse résonnance avec une « nature juive » intrinsèque, mais un simple système volontariste, imaginé par les rabbins pour exprimer le grand idéal d’intériorisation des valeurs de la Torah – et comme tout système, indexé au contexte. Un système brusquement fragilisé par un contexte nouveau…

Le lien entre loi et mode de vie, politiquement forcé, rendu – de manière inique – cohérent par l’étroitesse et la nécessaire solidarité du monde du ghetto, s’écroulait. L’individu désormais placé dans une situation comparative entre divers systèmes politiques et culturels, le fondement juridique des communautés en fut détruit : la modernité juive, le juif moderne étaient nés.

L’espace juridique de l’individu juif s’est alors morcelé. Ou plutôt, il s’est multiplié, ainsi que son espace politique. En fin de compte, c’est l’espace culturel du juif qui – sauf stratégie d’évitement — a dû inclure la co-existence avec d’autres logiques. Face au séisme, à la remise en cause fondamentale qu’a soumis la modernité aux communautés juives et au judaïsme, trois types de réponses se sont alors mis en place, qui sont autant de stratégies de positionnement vis-à-vis de la culture.

 

La solution de l’orthodoxie

Elle fut cette réaction qui décida d’ignorer le problème, de ne point le traiter, afin d’organiser la survie du judaïsme sur la base d’un refus de composer avec la civilisation occidentale. Redouter son caractère corrosif, se barricader pour prolonger artificiellement, avec le minimum d’interférences avec la société libérale, le mode de vie halakhique.

Cette stratégie est essentiellement un positionnement vis-à-vis de la question de la culture : réaffirmant que l’antique équation « mode de vie – halakhah » est toujours la bonne, est en fait la seule, elle implique que le principe d’identité du juif n’est défini authentiquement que par son rapport à la Torah.

Le judaïsme orthodoxe, on le comprend, trouve sa cohérence dans l’exclusivité de sa référence à la Torah, autrement dit dans aveuglement de principe aux contextes plus larges. Ceci se paye d’un prix social bien déterminé : la fermeture en un milieu homogène – précisément recherchée par ses tenants. C’est la fermeture qui crée, ici, l’homogénéité et la cohérence.

 

La solution du judaïsme libéral

Face à la modernité, le judaïsme libéral se définit comme cette branche de la tradition qui a souhaité en relever le défi, en proposant des solutions nouvelles. Plus exactement, la démarche du judaïsme libéral a consisté à proposer une solution entre deux voies extrêmes dont l’une était d’embrasser la modernité en délaissant le judaïsme (assimilation), l’autre consistant à prôner un repli du judaïsme sur lui-même afin de le maintenir à l’identique (orthodoxie).

Souhaitant permettre à la fois une fidélité à la tradition et une ouverture à la modernité, les premiers réformateurs ont pensé qu’il était impossible de maintenir l’antique équation de la halakha et du mode de vie en l’état. La première chose était d’en reconnaître la contradiction, ensuite de ne pas éviter de la prendre à bras le corps. C’est cette reconnaissance qui entraîna la détermination à traiter du système lui-même : pour faire une place à la citoyenneté, c’est le judaïsme qui devait évoluer.

 

La solution du sionisme

Nous ne percevons aujourd’hui que l’aspect politique du sionisme, mais il est aussi en son fondement une prise de parti culturelle. Le sionisme ne fait pas l’analyse, comme le judaïsme réformé, selon laquelle la solution au problème des juifs au sein des sociétés européennes passe par une évolution du pôle judaïsme dans l’équation « tradition – citoyenneté ». Le sionisme prétend traiter la question de manière radicale en déplaçant le lieu-même de son traitement. Affirmer que le foyer (au sens de l’un des deux foyers de l’ellipse) de la solution n’est pas le pôle religieux, mais la composante nationale du judaïsme, le peuple, et qu’il s’agit de reconnecter le peuple juif avec sa terre ancestrale.

Moyennant quoi les outils pour traiter du problème, les dimensions de traitement de la solution devaient elles-mêmes changer : loin des catégories traditionnelles de la vie religieuse (communauté texto-centrée, projet de sanctification, définition de la judéité à partir de la Torah etc…), la solution, désormais, passait par la création d’un nouvel être juif : langue hébraïque, esprit pionnier, fondation d’une nouvelle culture, et d’un nouvel homme hébraïque…

 

 

De nouvelles directions pour la culture

 

L’approche du judaïsme réformé s’est à la fois appuyée, et a promu une nouvelle position du curseur vis-à-vis de la culture : nous voulons parler ici de la « haskalah » et de la « Wissenschaft des Judentums ».

La haskalah (mot qui signifie en hébreu « instruction », « intellection ») est la déclinaison juive de l’Aufklärung, les « Lumières » allemandes. Elle devient dans les années 60-70 du 18ème siècle un mouvement intellectuel[9] qui s’institutionnalise en projets essentiellement culturels. En particulier, l’approche spécifique de la haskalah fut de placer au centre des valeurs la culture séculière et la philosophie, de les considérer comme centraux dans le développement spirituel de l’homme (Bildung), et au même niveau que l’étude religieuse. La lecture du Guide des égarés fut remise à l’ordre du jour, et la parabole des trois anneaux, dans la pièce de Lessing Nathan le sage, fut l’étendard de l’idée selon laquelle plus aucune religion détenait à elle seule la vérité.

En termes de rapport à la culture, le judaïsme en fut modifié en profondeur : la réforme de l’éducation, l’intégration des sciences profanes dans le bagage éducatif ne commandèrent pas seulement une extension du curriculum d’étude, mais bel et bien une attitude globale nouvelle quant au maintien de l’héritage juif : au lieu de l’immersion dans les textes de la littérature rabbinique, un enseignement volontiers thématique, monographique fut promu avec une volonté de rechercher sinon les synthèses, du moins les confrontations, les fertilisations avec les savoirs profanes.

 

Quant à la « Wissenschaft des Judentums » (« science du judaïsme »), le terme apparaît chez les intellectuels de la deuxième génération de la Haskalah berlinoise (entre 1810 et 1820), et désigne un courant scientifique inséparable de la propagation de la culture allemande. Mendelssohn n’en est pas l’instigateur direct, mais l’inspirateur lointain.

Sous l’influence de Hegel, un certain nombre d’intellectuels juifs s’attachèrent à rechercher l’idée essentielle du judaïsme telle qu’elle se manifestait dans l’histoire. Leur objectif, à terme, était d’édifier une science capable d’acquérir la respectabilité académique, mais aussi de fournir aux juifs un instrument de pénétration dans la société allemande. En recherchant à isoler un noyau spécifique intemporel du judaïsme, et alors même qu’ils avaient délaissé l’enveloppe rituelle du judaïsme, l’un de leur buts étaient de s’adapter aux normes de la société moderne tout en restant juifs.[10]

Si ce mouvement, par l’ampleur de son programme et de ses succès scientifiques, a été à l’origine de ce que l’on appelle aujourd’hui les « études juives » au sein des Universités, il a aussi marqué un tournant total dans les relations entre judaïsme et culture. Non seulement le judaïsme pouvait s’étudier comme une culture, de manière profane et avec les instruments de l’objectivité scientifique, mais surtout était énoncé le fait que la culture était comme le cœur évolutif du judaïsme : « religion de la Loi » mais tout autant –avec son double-génitif — « religion de la culture ».

 

 

4 / La culture au cœur de l’évolution religieuse

 

Je souhaite maintenant présenter une théorie personnelle qui m’a été suggérée par une expérience récurrente vécue lors de mes études rabbiniques à Jérusalem. Ces études m’ont amené à fréquenter de manière assidue certains milieux orthodoxes, voire ultra-orthodoxes. Les controverses portant sur l’inanité du judaïsme libéral étaient la règle, le point de focalisation invariablement la halakhah. Le présupposé étant que la halakhah est le système même du judaïsme, et que toute tentative de la faire évoluer est en fait une rupture de fidélité à la nature-même du système.

Je sortais fréquemment ébranlé de ses discussions, non parce qu’elles parvenaient à entamer ma conviction que le judaïsme libéral est la seule solution intelligente qui prenne en compte tous les aspects de l’existence juive dans le siècle (une réflexion se souciant non seulement du système, donc, mais aussi des juifs eux-mêmes), mais parce que je ne parvenais pas à mettre au jour le point de levier qui donnait au tropisme de la halakhah – je ne parle pas de son importance, qui est réelle, mais de son exclusivité — cette sorte de verni imparable, cette image de vecteur authentique de la tradition.

C’est chez un juriste et professeur de littérature rabbinique américain, Stephen M. Passamanek, que je trouvai l’étincelle de pensée qui m’ouvrit la solution : l’idée que la halakhah, comme tout système, n’est pas « self-explaining ». Corollairement à toute loi existe une « théorie de la loi », autrement dit, un ensemble d’affirmations ou de présupposés axiologiques qui précisent quel usage on fait de la loi et quel est son statut. Je pouvais dès lors formuler ce que je pressentais sans pouvoir le pointer : la différence entre l’orthodoxie et le judaïsme libéral tient, non pas tant à une loi différente, mais à une « théorie de la loi » différente.

Cette idée me fut particulièrement éclairante parce qu’avant de se demander ce que sont respectivement ces théories de la loi pour l’un ou pour l’autre, elle impliquait en premier lieu que l’orthodoxie possède une telle « théorie de la loi », ce qu’elle cherche précisément à nier en n’en parlant jamais, en mettant en avant, de manière obsessivement « transparente » et « naturelle », pour ainsi dire, la halakhah. Comme si celle-ci, exhibée en exclusivité, pouvait parler elle-même de son exclusivité.

 

Avec ce nouvel outil d’une « théorie de la loi » en tête, il est patent que la modernité a apporté l’idée qu’il n’y avait pas de loi sans théorie de la Loi. Le recouvrement de la halakhah avec la seule manière de vivre possible au sein du ghetto avait amené à camoufler la « théorie de la loi » derrière la loi ; ce tour de passe-passe, avec l’émancipation, n’était plus possible.

Ainsi, pour les juifs ouverts à la modernité, le double désir d’être à la fois fidèle à la tradition et d’incorporer les valeurs fonctionnelles de la société libérale (par valeurs fonctionnelles, entendons celles qui sont concrètement mises en jeu dans le fonctionnement d’une société libérale : principe d’individu, autonomie du choix, pluralisme, égalité des sexes, etc…) a conduit à mettre en place cette grande structure de solution : préserver la halakha telle qu’elle se présente en surface, mais la faire fonctionner à partir d’un autre point de vue : pluralisme religieux, autonomie de l’individu dans sa vie religieuse – entre autres.

J’en viens ainsi, au cœur de mon analyse : les points qui, depuis la modernité, font fonctionner la nouvelle équation religieuse sont en fait des critères culturels. Plus précisément, ils sont au nombre de quatre. Il est tout simplement étonnant de constater combien cette affirmation, dans la pratique, s’avère utile, et constitue une grille de lecture pertinente pour juger d’un discours religieux : quel que soit le débat, la mise en avant de la halakhah comme critère de jugement décisif sert le plus souvent d’écran de fumée, où celui-ci masque une prise de parti sur l’un des quatre critères. Ceux-ci s’énoncent ainsi :

  • Conception ouverte ou fermée des rapports entre juifs et non juifs.
  • Rapport aux femmes et à la place des femmes dans la vie religieuse.
  • Acceptation ou non de la culture séculière comme légitime. Ce critère inclue également le rapport au politique, l’idée d’une séparation ou non de la sphère politique et de la sphère religieuse.
  • Conception littérale du texte ou pas –critère qui a pour corollaire important la plus ou moins grande acceptation d’un pluralisme religieux.

 

Il n’est pas difficile de saisir la brûlante actualité de cette grille de lecture, et son importance. Car face aux problèmes de relations « inter-communautaires » dont une certaine culture politique se repaît, ce prisme des quatre critères suggère que l’analyse par le « communautarisme » est en fait excessivement réductrice, en ce qu’elle suppose que les « religions » ou les « communautés » sont des blocs homogènes. Bien plutôt, il faut rappeler qu’au sein même de ces entités, les facteurs culturels énoncés ci-dessus sont absolument déterminants pour produire ce qui se livre, au final, comme l’expression visible de telle ou telle sensibilité religieuse.

Ces facteurs culturels, surtout, sont tellement « efficients » que des croyants de cultes différents partageant des mêmes valeurs culturelles seront beaucoup plus proches, en fin de compte, qu’ils ne le seront de leurs propres co-religionnaires axés sur des valeurs différentes !

Culte sans culture n’est que ruine de l’âme !

[1] Touvia Friedman, « De la Bible au Talmud : l’évolution du statut de la femme », in Rivon Krygier (éd.), La loi juive à l’aube du XXIè siècle, Biblieurope, Paris, 1999, p. 179-93 [p. 179].

[2] Maxime des Pères (“Pirqey Avot”) 2 :2.

[3] Pirquey Avot, 5 :26.

[4] Traité Menahot 99b.

[5] Rabbi Norman Lamm, Torah Umadda. The Encounter of Religious Learning and Wordly Knowledge in the Jewish Tradition, Maggid, Jerusalem, 1990, p. 42.

[6] Cf. Eliezer Berkowitz, « An Integrated Jewish World View », in Norman Lamm, Walter S. Wurzburger, A treasury of “Tradition”, Hebrew Publishing Company, New York, 1967, p. 81-92 [p. 82].

[7] Myriam Revault d’Allones, La Crise sans fin. Essai sur l’expérience moderne du temps, Editions du Seuil, Paris, 2012, p. 53.

[8] G. W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, # 124, trad. R. Derathé, Paris, vrin, 1993, p. 163.

[9] Christoph Schulte, “Universalisme et particularisme. Vers une définition de la haskala en Allemagne », Revue des études juives, tome 159, janvier-juin 2000, fascicule 1-2, p. 131-44 [p. 134].

[10] Perrine Simon-Nahum, La Cité investie, Les Editions du Cerf, Paris, 1991, p. 11.

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