La parashah de cette semaine, qui nous présente un conflit majeur entre Moïse et une faction du peuple menée par le dénommé Qoraḥ, s’inscrit dans une longue série de contestations qui n’ont cessé de scander la vie du peuple dans le désert depuis sa sortie d’Egypte.
Tout d’abord liées à des besoins physiques et individuels, la faim, la soif, ces contestations se radicalisent avec le désir de retourner en Egypte puis, dans la parashah de la semaine dernière, Shelaḳ lekha, prennent une tournure politique avec la remise en cause du projet lui-même de rejoindre la terre promise. De cette crise, notre parashah marque le point culminant car, nous allons le voir, les revendications de Qoraḥ adressées à Moïse masquent ni plus ni moins un dénigrement de l’événement fondateur du Sinaï, le Matan Torah, le don de la Torah.
Que revendique Qorah ? Son exigence est en apparence démocratique : il souhaite, nous enseigne le midrash, la possibilité de servir dans le tabernacle pour tous les premiers nés, de quelque tribu que ce soit, et non pour la seule tribu de Lévi. Qoraḥ étant lui-même un premier-né, les commentateurs se sont fait fort de le créditer d’une motivation personnelle supplémentaire : devenir grand-prêtre à la place d’Aaron... En dépeignant ainsi sa soif d’honneurs et la mauvaise foi fondamentale du personnage, la cause serait donc entendue : Moïse – Qoraḥ serait le conflit de l’élu et du prétendant retord, en termes simples, du bon et du méchant…
J’aimerais toutefois, ce soir, délaisser l’analyse habituelle présentant Qoraḥ comme motivé par le seul intérêt personnel, et vous proposer la perspective suivante : peut-être serait-il plus fructueux, plus riche d’enseignement de considérer le discours de Qoraḥ dans tout le sérieux de sa contestation, et l’envisager comme une authentique thèse politique et spirituelle…
Posée dans ses termes, la diatribe de Qorah expose un des problèmes les plus intéressants du judaïsme comme institution : comment l’expérience religieuse des bneï-israël, qui est essentiellement une expérience prophétique, la rencontre de Dieu et d’un peuple par l’intermédiaire de prophètes, peut-elle se stabiliser dans des institutions communautaires ? L’organisation de ces institutions (à l’époque de notre parashah, il s’agissait du tabernacle et de son fonctionnement) fait-elle partie de la révélation, ou doit-elle être traitée séparément, sur une base laïque de type démocratique ? Qui doit être le garant de cette organisation ? Le prophète lui-même, ou des personnes dédiées parmi le peuple destinataire ?
En d’autres termes, quelle est la juste articulation qui, de la parole révélée et du prophète, autorise à la constitution d’un corps religieux, et éventuellement d’un pouvoir religieux ?
Les clés du conflit ---
La malveillance personnelle de Qorah, nous l’avons dit, ne saurait suffire à disqualifier ses arguments. Sa lecture des événements, par contre, s’inscrit dans une logique profonde relatée par la Torah elle-même, celle des différentes étapes de construction du peuple. Il apparaît qu’à chacune de ses étapes correspond son conflit.
Pour les Bneï-Israël, le conflit était celui de la fratrie des fils de Jacob, c’était la rivalité entre frères, dont Joseph fut à la fois le symptôme et la solution. Pour le stade de Am, celui d’un peuple constitué par la sortie collective d’Egypte, se posaient déjà des problèmes d’organisation : ce fut la médiation de Yitro. Pour la Edah, stade communautaire fondé sur la Edout, le témoignage commun du Sinaï, le problème de leadership lié à l’absence de Moïse ne provoqua rien moins que la panique du Veau d’Or. Selon cette évolution, la contestation de Qorah en devient presque logique ; elle vient ni plus ni moins questionner le niveau d’organisation sur lequel le communauté évolue alors, et qui depuis la paracha Vayaqhel est celui du Qahal, celui d’une communauté structurée par un projet spirituel, le miqdash, le sanctuaire, et l’organisation sacerdotale qui en découle.
Dans ce cadre, Qorah fait une analyse, peut-être insuffisante, mais logique des événements. C’est un aristocrate, l’un des premier-nés de la plus grande famille des Léviim, les Bneï-Qehat. Il est cousin de Moshe et d’Aaron, et comptera le prophète Samuel parmi ses descendants.
Ses revendications, précisées par le midrash, comportent le service sacerdotal pour tous les premiers-nés de toutes les tribus, le partage de la prêtrise pour tous les Léviim, mais également une accusation de spoliation par les prêtres, autorisés à collecter plus de 24 prélèvements auprès du peuple. Ces reproches ne sont pas précisément délicats, mais ils se situent tout à fait dans l’honnête moyenne d’une revendication aristocratique, soucieuse de certains équilibres familiaux et tribaux. Rien de bien détonnant pour l’époque. Tout ceci n’exonère pas Qorah de motivations personnelles, mais tel n’est pas l’aspect le plus intéressant qu’il convient de retenir pour le disqualifier, mais un point de doctrine, où Qorah apparaît en fait comme un homme du passé. Le problème de Qoraḥ, en effet, tient à ce qu’il n’a retenu du matan torah que son aspect politique, sans en percevoir la dimension spirituelle.
Pour bien percevoir ce que Qorah ne comprend pas, ou ne veut pas comprendre, il nous faut avoir présent à l’esprit quelques éléments de contexte.
Rappelons, tout d’abord, que la mission historique de Moïse, outre la sortie d’Egypte et de l’esclavage, peut se résumer par deux projets grandioses : un projet de sainteté (« vous serez pour moi une nation sainte et un peuple de prêtres »), et l’objectif de gagner la terre promise.
Or, souvenons-nous, dans la paracha précédente, Moïse vient ni plus ni moins d’annoncer la mort totale de toute cette génération. Moïse, le libérateur, annonce la fin brutale du voyage, et ne propose pour terre promise que la mort certaine de tous dans un désert où ils ont déjà soufferts mille maux. Ne nous offusquons pas de la possibilité d’y voir l’échec tragique du premier volet de sa mission...
Qorah, comprenons-le, est un homme qui n’a plus rien à perdre ; et c’est à l’aune de cet échec qu’il s’attaque frontalement au deuxième volet de la mission de Moïse, le cœur de sa mission : le projet de sainteté.
Cette attaque, il la cible sur Moïse même, et sur l’un des aspects essentiels du Matan Torah : sa légitimation par Dieu comme prophète de la loi. Nous le savons, si l’événement du Sinaï est bien entendu et avant tout la révélation d’un contenu, celui de la parole divine, il s’y joue aussi une savante mise en scène, destinée d’une part à singulariser Moïse, le rendre crédible au yeux du peuple, et d’autre part à instaurer une procédure de transmission, et de promouvoir Moïse comme le premier maillon de cette transmission.
C’est est le sens de la belle interprétation proposée par Manitou de la première maxime des Piqué Avot : « Moshe Qibel Torah mi Sinaï ». En première lecture, le verset a un sens factuel et historique, « Moïse a reçu la Torah au Sinaï ». Mais on peut lire aussi, « Mi Sinaï » comme signifiant « à partir du Sinaï ». Autrement dit, la Torah était déjà là, pour ainsi dire, mais c’est seulement « à partir du » Sinaï que cette Torah a fait l’objet d’une Qabbalah, d’une réception, et devient un objet de transmission.
En d’autres termes, et comme le dit Qorah, « Koulam qedoshim », nous sommes tous saints », c’est à la légitimité du prophète unique et au concept même de la loi orale qu’il s’attaque. Qorah accepte la sainteté de l’événement, au point même qu’il la revendique pour tous à égalité, mais ce qu’il refuse, ou ne comprend pas, c’est la nécessité d’une transmission, qui implique nécessairement le choix d’une ligne particulière au sein du collectif, le choix d’un premier maillon, et donc la désignation d’une personne unique…
Cette incompréhension n’est pas triviale. Elle est erronée, mais la loi orale est effectivement un concept novateur… Sa nature, qui consiste à valider les interprétations humaines, par des autorités choisies, de la parole divine, et donc à accepter aussi la transmission, la réinterprétation qui l’accompagne, est un concept si original, et si audacieux que bien des courants postérieurs la contesteront : les sadducéens, les Karaïtes, Spinoza lui-même. Qorah est peut-être de mauvaise foi, mais il pose une question profonde.
Leçons ---
La crise suscitée par Qorah, ainsi, est porteuse d’au moins deux profondes leçons :
Tout d’abord, ainsi que le souligne Leibowitz, ce sont deux conceptions de la sainteté qui s’affrontent.
A la présentation par Qora’h de la sainteté comme un privilège de la naissance (« tous sont saints ») s’oppose la compréhension de Moïse, celle retenue par nos maîtres telle qu’elle s’exprime dans le troisième paragraphe du shéma : « Léma’an tizkérou va-assitèm èt kol mitsvotaï vihyitème kédoshim le-élohékhem », « pour que ces commandements fassent l’objet d’une mémoire et que vous les accomplissiez, et (sous-entendu, seulement alors) que vous soyez saints pour votre Dieu ». Autrement dit, à Qorah s’oppose la conception de Moïse, la sainteté non comme un fait automatique, non comme l’héritage aristocratique d’un peuple élu « par définition », mais la sainteté comme conséquence d’un comportement, comme résultant d’un effort, la sainteté comme mérite à acquérir, comme horizon, la sainteté comme projet spirituel.
La deuxième leçon porte sur la notion de pouvoir religieux. Toute institution, a fortiori fondée sur un message spirituel, possède ses dérives potentielles, mais on se trompe de catégorie si l’on y applique aveuglement la prétention démocratique. A l’accusation de Qora’h selon laquelle Moïse concentre tous les pouvoirs, la réponse de ce dernier est intéressante : « Les nations du monde, dit-il par le biais du midrash, ont de nombreux prêtres parce qu’elles vouent un culte à de nombreux dieux. Mais nous ne reconnaissons qu’un seul Dieu, et il a ordonné qu’il y ait un seul Kohen Gadol ».
Cette réponse peut paraître botter en touche, ou sembler de nature autoritaire, mais elle recèle une vérité profonde, la clé de l’unicité de la tâche de Moïse. Elle signifie que l’élection de tel ou tel dignitaire n’est pas le but en soi du culte, mais constitue un vecteur vers l’Etre Un. Le monothéisme est une abstraction quasiment inhumaine, soulignait Georges Steiner. Et l’unité divine, le « Adonaï Ehad » de notre Shéma Yisraël, ne peut s’appréhender, pour nous autres êtres humains, qu’à travers des singularités. Obsédé par son tropisme du pouvoir et par une grille d’analyse uniquement formulée en termes de rapports de force, Qora’h n’a pas compris que le sacerdoce, effectivement unique, de Moïse n’a rien à voir avec de l’autoritarisme, ni ne constitue la captation du pouvoir par un individu. Il n’a pas vu que cette singularité était une nécessité pédagogique, pour une transmission d’un genre nouveau : une pédagogie de l’unité, pour un Dieu Un.
Ainsi, qu’est-ce qui fait de nous une sainte assemblée ? Qorah nous en donne, en négatif, une définition. La sainteté est un projet, jamais atteint mais sans cesse renouvelé. Nous l’avons vu, elle implique l’humilité de la transmission, une lente maturation des plus hautes paroles qui exige tout d’abord d’accepter de nous mettre constamment en position d’élèves. Elle implique également la ferme et réaliste acceptation de construire des communautés bien tangibles. Les dignités sont dignes, et inévitables, mais c’est là un exercice spirituel millénaire de notre tradition, et nul ne les confondra avec des positions de pouvoir. Nous les savons frappées du coin de l’humilité, et tendues vers une pédagogie, celle d’apprendre à nous adresser à notre Adonaï Ehad, notre Dieu Un.
Shabbat shalom.
