Appliquer le loi est-il nécessairement juste ?

Wittgenstein aimait pointer la manipulation de certains conférenciers qui, se gardant d’annoncer leur plan auprès de leur audience, ne permettait jamais à celle-ci d’apprécier s’il menait à bien son sujet, la forçant à suivre, au fil de l’eau, ce que bon lui semblait, y compris son absence de cohérence… Afin d’éviter cette possible avanie, j’énoncerai sans plus tarder les points abordés ici -- les dimensions du présent article ne me permettront que d’en effleurer quelques aspects essentiels. J’évoquerai tout d’abord la place centrale de la Loi dans le judaïsme – autant dans le « système » que dans l’expérience de l’homme juif. Abordant ensuite la question du lien entre la Loi et le Bien, j’en distinguerai cinq positions de curseur possibles. Je relèverai enfin deux traits supplémentaires propres à la Loi juive, qui viendront enrichir la complexité de ce lien singulier entre loi et justice.

C'est dans la Bible, dès le début du texte, que Dieu est identifié à la morale et à la justice. Il s’agit là d’une innovation et d’une contribution majeure du judaïsme à la civilisation, tant il était entendu que les dieux, dans l'antiquité, étaient puissants mais capricieux. « Justice, justice tu poursuivras »1 est ainsi l'un des grands principes de la Torah, et ce lien, pour les Sages, est inhérent à la Création, notamment dans la vision d’un homme créé à « l'image de Dieu », source de sa dignité inaliénable. En termes d’expérience, c’est au jardin d’Eden que cet homme entre en relation avec la Loi. Le paradis n’est pas de tout repos pour Adam ! La nomination des animaux, tentée par Dieu comme remède à son solipsisme, est un échec. Il lui faudra l’apparition d’une créature « autre », « aide contre lui »2, puis l’affaire du fruit défendu pour que se produise quelque chose d’extraordinaire : Dieu adresse une question à l’homme : « Où es-tu ? » (« Ayéka ? »3) -- l’homme vient de rencontrer la loi… Ce « tu », en effet, révèle le désir d’un « je » aux yeux de Dieu, ce « je » que l’homme, anesthésié dans le bain amniotique de l’Eden, n’avait jamais osé imaginer pour lui-même. Ce « tu » lui permet donc de devenir « sujet de droit », instaurant toutes les puissances énoncées par Wittgenstein dans le Tractatus : « Le sujet n’appartient pas au monde, mais il est une limite du monde … »4

Cette loi, cependant, instaure quelque chose de bien plus subtil que l’obéissance ou le simple « respect de la Loi ». Dans la vision hébraïque, loi et morale ne sont pas des dimensions disjointes, elles sont imbriquées : la loi sera d’essence éthique, et l’éthique sera de nature impérative. Léon Ashkenazi rend compte excellement de l’aspect existentiel de ce lien : « Nous sommes, nous hommes, nous l'homme, infiniment supérieurs à la Loi, car la Loi met en oeuvre des principes impersonnels ; oui mais, du fait que la Loi est la Loi, que la vérité est la vérité, elle est infiniment supérieure à moi. Ce drame de la conscience ne peut être résolu que par des solutions de mutilation : ou bien l’on préférera sacrifier la Loi à la personne, ou bien l’on préférera sacrifier la personne à la Loi. »5 Et il poursuit : « Avec Abraham, ce problème a complètement éclaté : Abraham a révélé à l’humanité que la rencontre de la Loi n’est pas la rencontre d’un monstre impersonnel, mais la rencontre de Quelqu’un qui, par la loi, fait connaître sa volonté. Dans notre rapport avec la Loi … Nous savons que nous ne sommes pas mesurés à des principes – alors, en effet, ce serait tragique … -- mais à une personne qui a voulu que la Loi soit ce qu’elle est ».6

Ce nouage entre loi et morale, au coeur du cosmos et de l’expérience humaine, se poursuit dans la Bible avec la saga des Patriarches, dont l’un des épisodes saillants nous montre Abraham négocier, alors même que Dieu a annoncé sa volonté de détruire Sodome et Gomorrhe, le nombre de justes au-dessus duquel Dieu renoncerait à détruire la ville. Cette « ‘hutspah klapeï shamayim » (« audace vis-à-vis des cieux ») chérie par les rabbins ne nous montre qu’une chose : l’application de la loi et l’obéissance ne sont pas les denrées premières du judaïsme… La loi, ça se discute ! On multiplierait à l’envie les passages où s’atteste ce lien intime entre nature divine et injonction à la justice7, mais nous voulons passer maintenant à un autre point intéressant. La Bible affirme certes avec force le lien intime entre Dieu et la justice, mais ne recule en rien devant ce paradoxe : l'existence de l'injustice dans le monde, mais bien plus, la responsabilité avérée de Dieu ! Il s’agit là d’une conséquence paradoxale de l’affirmation de l'unité divine… Elle signifie, pour le monde dont Il est le créateur, que toutes les situations qui s’y produisent, y compris injustes, ne peuvent avoir de source différente, autre que Lui-même… Telle est bien la source de la première phrase du Yotser (la première bénédiction avant le Shema) : « C'est moi qui suis l'Eternel et nul autre hors de moi … hors de moi il n'y a rien … je forme la lumière et crée les ténèbres, j'établis la paix et suis l'auteur du mal : moi l'Eternel, je fais tout cela. »8

Historiquement, cette ouverture au paradoxe s’intensifia après que le judaïsme, à la suite de l’exil, fut mis en contact avec les Perses et les Grecs, dont les cultures accréditaient l’idée d’un individu autonome, pas uniquement membre de son groupe. L'arithmétique de la rétribution, de la récompense ou de la punition, tout d’abord pensée de manière globale au niveau du groupe, laissa place à des analyses individuelles, potentiellement difficultueuses, où l’innocent se voit frappé de malheurs tandis que le méchant fleurit… Le deuxième Isaïe, et certainement le livre de Job reflète cette perception accrue du lien paradoxal entre loi et justice…

Pour conclure cette introduction, il est clair que Dieu, dans les sources, est juste, et que les humains seront moraux dans la mesure où ils appliquent ses lois. Cette large perspective nous livre alors deux questions classiques. D’une part, la loi encapsule-t-elle la totalité de la problématique morale, ou n’est-elle qu’un élément parmi d’autres ? D’autre part, quel rôle joue la Loi dans le développement moral d'une personne ? Est-elle une aide, ou un frein ? La littérature religieuse reconnaît, sur ce sujet, cinq grandes positions du curseur…

Le premier positionnement défend une équivalence totale entre la Loi et le Bien. Ce recouvrement sans reliquat est assez bien représenté par l’islam (qui n’est pas monolithique sur le sujet). « Islam » signifiant « soumission », les croyants s’en remettant à la volonté de Dieu sont appelés par le Coran « véritablement bien guidés »9. Cette position, indéniablement, éclaire certaines tendances de la tradition juive, orthodoxe en particulier. La question d’une possible application injuste de la Loi, ici, ne se pose pas. Ou se résout, en cas d’injustice apparente, dans l’affirmation de notre ignorance, sur le fond d’une vérité qui nous échappe…

Au sein de ce paradigme d’une justesse de la Loi émerge cependant une deuxième conception, admettant la possibilité de situations contradictoires, notamment ce que Nachmanide a appelé « naval bi-reshut ha-Torah », la possibilité d’être une « fripouille [qui reste artificiellement] dans le domaine permis par la Torah »]. Dans son commentaire, Nachmanide élargit l’application de la loi à une nécessaire adhésion, un engagement moral du fidèle, une injonction à « faire le bien et le juste » non seulement du point formel des commandements, mais « à faire ce qui est juste et bon aux yeux de Dieu, car Il aime ce qui est juste et bon. »10. Dans cette perspective, que les rabbins ont appelé « agir lifnim min-shurat ha-din »11 (« au-delà de la lettre de la loi »), la question de la justesse de la loi s’enrichit d’une condition essentielle pour l’évaluation morale de nos actions : l’intention…

Troisième positionnement : un infléchissement de l’équilibre précédent du côté de la morale, notamment au 19ème siècle au sein des mouvements d’inspiration libérale. Idée centrale : la loi, par essence évolutive, doit voir sa forme questionnée à chaque époque par les changements de contexte et les évolutions sociales. Surtout, cette loi doit maintenir un statut moral en consonance avec les normes éthiques de l’époque considérée. Ainsi, pour ces mouvements, la loi n’embrasse pas, par essence, le périmètre total de la moralité, mais pourra être modifiée à partir de critères moraux externes.

Une quatrième conception considère, quant à elle, que la Loi et le Bien ressortent de domaines largement disjoints. L’idée selon laquelle l’autorité de la loi dérive d’une source non morale – la coutume, la convention, ou tout simplement la puissance du législateur – fut probablement la position grecque la plus répandue ; elle nous est connue, a contrario, par l’énergie déployée par Platon pour la contrer, dans La République (Livre I, 338ff) ou dans le Gorgias (488ff). On la retrouve également dans la doctrine qui prévaut dans le système légal américain, largement influencée par l’utilitarisme d’un Bentham ou le positivisme d’un Paul Austin : « Toute loi ou règle est un commandement imposé par le souverain et le seul objet de la théorie du droit est le droit positif tel qu'il est et non tel qu'il doit être ». L’application de la loi pourrait-elle être injuste ? Localement, c’est possible. Mais une véritable évaluation exigerait un calcul global…

La cinquième position n’est autre que la lecture chrétienne initiée par Paul. Hostile à la loi, elle affirme que l’homme ne peut jamais se hisser à sa hauteur, et que maintenir celle-ci comme un horizon spirituel légitime est mortifère. On sait combien cette lecture d’un légalisme coupable a joué un rôle néfaste dans « l’enseignement du mépris » vis-à-vis du judaïsme. La loi, ici, devient clairement un frein au développement de la morale… De manière intéressante, on retrouve ce raisonnement dans certaines appréciations juives contemporaines s’efforçant de penser la dilution de l’habitus orthodoxe dans la modernité. Ainsi de Stéphane Mosès, analysant la position de G. Scholem : « cette retraite de la Loi … ne signifie pourtant pas pour Scholem que l’idée même de la loi nous soit devenue étrangère, mais plutôt qu’elle se dévoile dans son essence même comme impraticable, cela pour deux raisons. D’une part, parce que nous ne savons plus, nous ne comprenons plus ce que cette loi nous demande véritablement. D’autre part, parce que, se présentant comme la traduction en langage pratique d’une vérité absolue, elle nous place devant une contradiction sans issue : celle de la perfection et de la réalité. L’injonction pratique de réaliser l’absolu se heurte à une impossibilité aussi fondamentale que, poussée à la limite théorique, l’ambition de penser l’infini ».

On l’aura compris, le rappel de ces cinq positions nous fait entendre que le judaïsme arrime bel et bien la loi à la sphère de la moralité et du Bien, exigeant cependant un engagement personnel du fidèle, pivot d’un agir moral. A ce compte, la Loi possède même une vertu pédagogique : agir moralement nous entraîne à devenir vertueux, et si la loi a pour fonction première de définir la moralité, elle infuse aussi un comportement moral chez l'homme. L’impact moral de son application dépendra donc tout autant du système, que du coeur de l’homme au moment où il l’applique.
Je l’avais annoncé en introduction, un traitement plus complet de notre sujet implique d’autres aspects de la loi juive que la seule question du lien entre loi et justesse morale. Le fait, notamment, que la loi juive n’est pas simplement un système juridique au sens où on l’entend habituellement, à savoir une loi réglant les rapports politiques et sociaux d’une communauté humaine sur un territoire donné. Etroitement indexée sur le peuple juif et son histoire, elle est également une modalité de connaissance du réel, et une manière active de vivre son identité.

Le juriste Lionel Panafit12, en effet, explore l’idée que le droit hébraïque, à la différence d’autres droits, ne se constitue pas de manière première comme une forme institutionnelle de pouvoir. Au jardin d’Eden, et avec l’échec de l’interdit divin adressé à l’homme de consommer l’arbre de la connaissance, le droit perd d’emblée son statut normatif de commandement, pour se reformuler comme un rapport au savoir. Sans perdre pour autant sa valeur prescriptive ou pratique, le droit au sein du judaïsme se requalifie donc très tôt – dans les textes, et sur la scène historique -- en démarche cognitive, et même en espace de questions et de controverses – ce qui ne laisse pas d’étonner pour une oeuvre juridique censée produire de la décision ! Enfin, une juste appréhension du droit hébraïque implique de ne jamais le couper de sa fonction d’expression du peuple juif, lui-même en constante évolution et à l’histoire non achevée. En tant qu’espace normatif, mais aussi philosophique et espace de questionnement, le droit hébraïque est surtout pour le peuple juif un vecteur d’identité. La question sur la justesse de son application s’en trouve considérablement élargie…

En fin de compte, le fait que la loi n’est pas seulement un dispositif juridique, mais également cognitif et identitaire, redistribue totalement notre question initiale. La loi n’est pas seulement une instance destinée à être appliquée, mais davantage, sans doute, un langage. Qui sert à définir et à nommer notre rapport au monde. A un niveau existentiel, pour l’homme, cela signifie que sa dignité humaine se jouent dans son rapport avec la Loi.

Un judaïsme religion de la loi, religion de l’action paramétrée par une loi qui n’est pourtant pas un seul dispositif juridique : voilà toute la complexité du judaïsme ! Également spiritualité, ancré dans sa vision première selon laquelle la parole précède l’être, le judaïsme sait que le monde n’est pas une collection « d’essences » fixes comme dans la philosophie grecque, mais avant tout une conversation. Il n’est pas non plus un simple code pour le salut de l'âme, mais comme le formulait le rabbin Aharon Lichtenstein, la recherche d’une construction de la « béatitude sociétale ». Il s'agit d'introduire Dieu dans les espaces partagés de notre vie collective. Pour cela, il faut une loi : une loi qui exprime la justice, qui relie Dieu et l’humanité, une loi donnée par Dieu mais interprétée par nous, une loi qui seule permet à la liberté de coexister avec l'ordre. Appliquer la loi, dans cette perspective, sera toujours juste, si elle s'applique à construire le monde, nos libertés et notre dignité.

1 Deut. 16, 20.
2 Gen. 2, 18. Le verset traduit couramment « une aide digne de lui », mais l’hébreu dit bel et bien « en face de lui », voire « contre lui. »
3 Gen. 3, 9.

4 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 5.6.3.2.
5 Léon Askénazi, « La Bible, naissance des temps messianiques », La Parole et l’écrit. I. Penser la tradition juive aujourd’hui, Albin Michel, Paris, 1999, p. 54-58 [p. 55].
6 Ibid.
7 Voir le chant de Moise en Deut. 32, 3-4, ou Isaïe, en Is. 5, 15-16.

8 Is. 45, 5-7.
9 Sourate III, 19-20.

10 Commentaire sur la Torah sur Deut. 6, 18.
11 Bava met. 83a ; Mekhilta de-Rabbi Yishmael, “Amalek”, “Yitro”, on Ex. 18:20 (H. S. Horovitz and Israel Abraham Rabin (eds.), Bamberger & Wahrman, Jerusalem, 1960), p. 198, parashah 2.

12 Lionel Panafit, « La Halakhah comme problématique de la connaissance », in ALVAREZ-PEREYRE, Frank, PANAFIT, Lionel (dir.), Le Droit interne hébraïque, Presses Universitaires de Strasbourg, Strasbourg, 2004, [p. 7-56].